АНАТМАВАДА

[пали  , санскр.   - доктрина лишенности Атмана], доктрина отсутствия «самости», личностного «я» - одно из 3 основоположений буддийской философии и религии наряду с признанием универсально-онтологического статуса за страданием (духкха) и кинетичностью, преходящестью всего сущего (анитья). Учение А., равнозначное отрицанию перманентного, «субстанциального» Атмана как внутреннего субъекта индивидуального опыта, составляет специфическое нововведение буддизма в истории инд. религий и одну из самых радикальных моделей имперсонализма в истории мировой мысли.

Хотя индологи дискутировали и продолжают дискутировать этот вопрос, вряд ли имеются логические возможности сомневаться в том, что А. восходит к самому Будде (V в. до н. э., по датировке Г. Бехерта и его школы). В пользу этого свидетельствуют уже древние тексты Сутта-питаки. Так, по одному из них, Будда пытался показать странствующему философу Поттхападе, что ни на каком из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт наличия сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно безболезненно отказаться). В диалоге же с др. «пилигримом», Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из 5 уровней индивидуальной психофизической организации, соответствующих «срезам» телесности, ощущений, представлений, интенциональных установок и сознания (то, на что индивид в буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм - «атомарных» динамических элементов существования, на к-рые распадается поток опыта), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид никак не может влиять на них (следов., они не относятся к его «я») и, во-вторых, каждый из них является «непостоянным и несчастным», а все таковое не есть Атман (Маджджхима-никая. I 230-233). По буддийским преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик Арада Калама, учивший о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, к-рым он онтологически «внеположен». Согласно Ашвагхоше (I-II вв.), Будда разошелся со своим учителем потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следов., основным препятствием для «освобождения» (Буддхачарита. Гл. 12).

В знаменитой философской аллегории, развиваемой в «Милиндапаньхе» (Вопросы Милинды), псевдоиндивид сравнивается с колесницей: мы можем выделить различные ее составные части (ось, колеса, спицы и т. д.), но колесницы как таковой нет (II 1).

Собственно философская разработка А. восходит, вероятно, уже к III в. до Р. Х., когда после буддийского Собора под эгидой царя Ашоки в Паталипутре буддийские ортодоксы-стхавиравадины (тхеравадины) решаются «подавить» еретическое, с их т. зр., учение школы самматиев (ватсипутрии), пытавшихся ввести помимо 5 «групп» (скандхи) дхарм еще и квазиперсону (pudgala), к-рая могла бы как-то локализовать единство индивидуального опыта и механизм реинкарнации (оказывающийся, с позиций брахманистов, без перманентного «я» необъяснимым). Составители тхеравадинской «Катхаваттху» ставят ватсипутриев перед дилеммой: является ли «персона», по их мнению, реальной в том же смысле и в той же мере, что и скандхи? (I 1. 1). Отказ ватсипутриев дать положительный ответ позволяет их критикам считать, что их пудгала есть либо обычный Атман (что для любого буддиста неприемлемо), либо просто фикция. В тексте сарвастивадинской Абхидхармы «Виджнянакайя» (I в.) ватсипутриям ставится на вид то, что по текстам Сутта-питаки Будде нельзя приписать учение о пудгале, но предлагается и «рациональный аргумент»: 6 видов сознания, реализующие деятельность 5 чувств и мышления-манаса, различают свои объектные сферы, не нуждаясь для этого ни в каком общем сознании-«диспетчере» (II 9). В приложении к «Абхидхармакоше» Васубандху (IV-V вв.) пудгала сравнивается с огнем, а скандхи - с топливом: эта метафора призвана продемонстрировать «бессубстанциальность» того, что можно назвать эмпирическим «я». Кроме того, оно, по Васубандху, не включено в таблицу реально сущих (т. е. динамических) элементов бытия - дхарм.

Апологеты буддийской философии апеллировали к отрицанию «я» у ряда крупных зап. мыслителей, напр. у Д. Юма или А. Бергсона. Позднее нек-рые англ. аналитики, также подвергавшие (наряду с Л. Витгенштейном) лингвофилософской критике понятие «я», обращались к прецеденту Будды (Ч. К. Огден, А. А. Ричардс и др.), показавшему якобы, что само это понятие есть лишь проявление «болезни обычного языка». Необуддисты утверждают, что А. зиждется на чисто научном, «беспредпосылочном», экспериментальном описании действительности, избавленном от популярных «метафизических посылок». На деле, однако, А. не столько опирается на опыт, сколько прямо противоречит ему, ибо, как верно отмечал критик буддистов найяик Ватсьяяна (IV-V в.), вся человеческая деятельность и целеполагание (не отрицаемые и буддистами) опираются на память, без перманентного «я» необъяснимую, а ведантист Шанкара (VII-VIII вв.) утверждал, что опыт собственного бытия того, кто отрицает «я», неотделим от принятия того, что он отрицает, и это ведет к парадоксу («Я считаю, что я не существует»). Их аргументация вполне применима и к совр. псевдонаучному имперсонализму неофрейдистов и постструктуралистов, чьи учения отличаются от А. преимущественно отсутствием оригинальности.

Лит.: Mitchell D. W. The no-self doctrine in  Buddhism // Indian Phil. Quarterly. 1969. Vol. 9. Р. 248-260; Wilson J.  's Seven-Fold Reasoning: Meditation on the Selflessness of Persons. Dharamsala, 1980; Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А. В. Парибка. М., 1989; Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991; Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.